王充論文與道(王充論文與道文言文翻譯)

下面將有我來為大家聊一聊王充論文與道的問題，希望這個問題可以為您解答您的疑問，關于王充論文與道的問題我們就開始來說說。

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急！！！求一篇論文——中國歷史上的物理

三．力學成就

《考工記·輪人篇》在論述車輪制造時，以受力、運動和不同接觸地面的影響等因素出發，在講到輪子的形狀與運動快慢之間的關系時說：“凡察車之道……不微至，無以為速也”。“微至”是指輪和地面的接觸面積少。就是說，車輪與地面接觸少，就容易轉得快。那么，怎樣才能達到“微至”呢？它接著指出：“欲其微至也，無所取之，取之圜（圓）。”即要盡量把輪子做成理想圓。這是在實踐中對滾動物體的滾動速度與滾動物體的接觸面積大小有關的經驗總結，是符合近代摩擦理論的。在論述如何檢驗輪子各部分是否做得均勻時，它說：“楺輻必齊，平沈（沉）必均。”“水之以視（視）其平沈之均也。”這里水之，即浸入水中，如果“平沈”即浮沉相同，則輪子各部分必定是均勻的，就符合制作輪子的要求了。這是浮力原理在制造輪子中的應用。在論述到輪子大小對拉力（牛或馬）的影響時，它說：輪太矮，馬就老在上坡一樣。從現在力學知識看，當輪太低時，轅與地面成一角度，馬除了要克服運動阻力外，要承受部分重力，因此馬總象上坡一樣費勁。這是實踐中對斜面受力的一種極好的分析。

《考工記》還分析了與彈道有關的技術。它在《矢人篇》中說：“水之以辯其陰陽，以設其比，夾其比以設其羽，參分其羽，以設其刃，則雖有疾風，亦弗之能憚矣。”這就是說，為了要使箭在飛行中保持穩定，采取了把箭上的羽毛按一定比例對稱地安排，然后加上箭頭，則在飛行中就不怕風的影響了。接著又說：“前弱則俛（俯），后弱則翔（仰），中弱則紆（紆絗旋轉之意），中強則揚。”“羽豐則遲，羽殺則。”這說明了箭桿如果前輕后重，或前重后輕，都會影響飛行的高度；中間輕重配置不當，會影響飛行的穩定性；羽毛太多，則飛行速度慢。而羽毛太少，則箭容易落向旁側，射不到目的物。

《考工記》最早作出了關于物體慣性的論述。在《辀人篇》中說：“勸登馬力，馬力既竭，辀尤能一取焉”。意思是說，馬拉車的時候，馬已停止用力了，但車還能前進一段路程，這里指出了物體的一種基本屬性——慣性，這也是世界上對慣性現象的最早論述。

東漢王充在對物體的運動進行了仔細觀察的基礎上，在《論衡》中指出了人的視覺，在觀察物體的運動快慢時會造成錯覺的原因和如何量度物體運動的快慢。他在《論衡》中說：“天行已疾，人去高遠，視之若遲。蓋望遠物者，動若不動，行若不行；何以驗之？乘船江海之中，順風而驅，近岸則行疾，遠岸則行遲，船行一實也，或疾或遲，遠近之視使之然也。”說明是由于觀察者離運動物體遠近不同，因而感到它的快慢也就不同了的道理。這也說明王充已知道了視角差對于觀察物體運動快慢的影響。在關于運動的快慢上，又說“日晝行千里，夜行千里，麒麟晝日亦行千里，然則日行舒疾與麒麟之步相類似也。”意思是太陽和麒麟在日間運動的快慢相比是一樣的，說明已有了現代物理學中“速率”概念之萌芽。

關于力和運動的關系，王充說：“是故車行于陸，船行于溝，其滿而重者行遲，空而輕者行疾，”“任重，其進取疾速，難矣。”又說“古之多力者，身能負荷千鈞。乎能決角伸鉤，使之自舉。不能離地。”顯然已不僅知道在外力的作用下，若外力大小一定，則物體越重，要它開始運動，或使之運動狀態發生變化就越難。這顯然是現在稱之為牛頓第二運動定律的萌芽，而且還認識到內力不能改變物體運動狀態這一事實。

漏水運轉渾天儀和候風地動儀，是東漢張衡（公元78—139年）根據物理的力學原理先后制成的。它們分別在天象和地震觀察上發揮了作用。漏水運轉渾天儀是一臺自動測示天象的儀器，它以一空心銅球表示天球，天球畫有星座和黃道、赤道，緊附在天球外的有地平環和子午環等，天球可以支架在子午環上繞天軸轉動。另外把計量時間的漏壺與渾象聯系起來，即利用漏壺的等時性，以漏壺漏出的水為原動力，再通過渾象內部裝置的齒輪等使傳動和控制設備，以使渾象每日均勻地繞天軸旋一周從而達到自動地、近似正確地演示天象的目的。候風地動儀以精鋼制成，形似酒尊，里面均勻排列八根“都柱”——上粗下細的立柱。由于都柱重心高，當地面一有震動，就極容易向震動方向倒下。尊外相應地設置八條口含小銅球的龍，每個龍頭下面都有一只蟾蜍，昂首張口（見插頁圖5）。當某一都柱倒下時，就帶動了連接的龍，使龍口張開，所含的銅球落下到其下面的蟾蜍口中。因此觀察落下的銅球的方位，就可判斷地震發生的方向。

在運動的相對性概念方面，晉天文學家束皙（261～303年）說過：“乘船以涉水，水去而船不徙矣”（《隋書·天文志》）；晉葛洪（283～363年），號抱樸子，在其著作《抱樸子·內篇·塞難》中說：“游云西行，而謂月之東馳。”《晉書卷十一天文志》更將這一相對運動的思想用于解釋天體運行：“天旁轉如推磨而左行，日月右行，隨天左轉，故日月實東行，而天牽之以西沒。譬之蟻行磨石之上，磨左旋而蟻右去，磨疾而蟻遲，故不得不隨磨以左回焉。”有極大價值的是至少成書于東漢時代的《尚書緯·考靈曜》（著者不詳，收入明代孫毅編纂的《古微書》卷一《尚書緯》），該書在提出“地有四游，冬至地上行北而西三萬里，夏至地下行南而東三萬里，春秋二分是其中矣”的同時，提出了著名論斷：“地恒動而人不知，譬如閉舟而行，不覺舟之運也。”這種對運動相對性的觀點，《考靈曜》比伽利略的《對話》至少早約1500年。此觀點說明我國古代物理思想達到過的高度。

誰告訴我關于王充的一些資料，謝謝哦！

分類: 文化/藝術

解析:

王充

王充--博學奇儒 王充是東漢時期杰出的思想家。整個東漢二百年間，稱得上思想家的，僅有三位：王充、王符、仲長統。王符（公元85—162年），字節信，著有《潛夫論》，對東漢前期各種社會病端進了抨擊，其議論愷切明理，溫柔敦厚；仲長統（公元180年 —220年），字公理，著有《昌言》，對東漢后期的社會百病進行了剖析，其見解危言峻發，振聾發聵。王充則著《論衡》一書，對當時社會的許多學術問題，特別是社會的頹風陋俗進行了針砭，許多觀點鞭辟入理，石破天驚。范曄《后漢書》將三人立為合傳，后世學者更譽之為漢世三杰。三家中，王充的年輩最長，著作最早，在許多觀點上，王充對后二家的影響是十分明顯的，王充是三家中最杰出，一也最有影響的思想家。 但是由于王充在書中對傳統的儒學，特別是漢代經學，進行了論難，有時甚至懷疑古經，上問孔孟，著有《儒增》《書虛》《問孔》《刺孟》等專篇，公然向神圣的經典挑戰，向孔孟圣賢發難，這就有犯天下之大不韙，因而被視為名教之罪人。清乾隆皇帝御批：王充“刺孟而問孔”，“已有非圣無法之誅！”其他學人雖然不能治其“非圣無法”之罪，但也多揮毫濡翰，口誅筆伐。素以危言危行著稱的大史學家劉知幾，因《論衡》書中記載了王充父祖橫行鄉里的不光彩行徑，不合乎子為父隱的綱常名教，說王充“實三千之罪人”！章學誠亦對王充非難儒學的作法，對他的儒家身份提出了質疑。自《隋書·經籍志》以下，歷代目錄書都將王充《論衡》列入無所宗師的“雜家”類。近代經學大師劉師培又說王充是“南方墨者之支派”。進入20世紀70年代后，在中國學壇上又曾有人說王充是儒家的反對派，是反孔的急先鋒……凡此等等，不一而足。自然我們今天不必為這些帶有濃厚政治偏見的褒貶，去為古人的恩恩怨怨糾纏不休，但是，從學術的角度看，我們認為不能僅憑“問孔、刺孟、非儒”這些表面現象就斷定他的學術派別，而應視其所問、所刺、所非的具體內容。根據王充的整體思想來分析定性，筆者認為：綜觀王充的一生言行，他不僅是一位儒者，而且是一位博學的奇儒。 一、孤門細族 王充，字仲任，東漢會稽郡上虞縣（今浙江上虞縣）人。生于漢光武三年（公元27年），卒于漢平帝永元中（學者擬定在永元九年，即公元97年）。 王充一生業儒，仕路不亨，只作過幾任郡縣僚屬，且多坎坷沮阻，從事跡上看，既無悲歌慷慨之行，也無驚天動地之業。因此無論是他自己寫的長篇自紀，還是范曄為他作的正史傳記，他的事跡都甚寥寥，實在無法引人入勝。 王充自謂出自“孤門細族”，但種種跡象表明，王家祖上還是比較風光的。《論衡·自紀篇》（下引此書，只注篇名）曰： 王充者，會稽上虞人也，字仲任。其先本魏郡元城，一姓孫一，幾世嘗從軍有功，封會稽陽亭。一歲倉卒國絕，因家焉。以農桑為業。世祖勇任氣，卒咸不揆（原諒）于人。歲兇，橫道傷殺，怨仇眾多。會世擾亂，恐為仇家所擒，祖父汛舉家擔載，就安會稽，留錢唐縣，以商賈為事。 元城，舊縣，在今河北大名縣東北。充說其先“一姓孫一”，字頗費解，論者疑有脫誤，甚是。根據上下文意，后“一”字下當脫“姓王”二字。王氏意謂其先祖“一姓孫，一姓王”。同祖兩姓，必是一姓之分化。頗疑王充祖先乃王孫氏之族，為先秦某工族之后，后來才分為二姓：一姓王，一姓孫。由此看來，王充的血統曾是很高貴的。 在漢代，王充祖先因功受封會稽陽亭。亭侯是漢代軍功爵之一。漢制，從軍立功者，依軍功大小可食邑于縣、鄉、亭。十里一亭，十亭一鄉，鄉以上則是縣。亭的大小，約相當于后世的堡或村。級別不高，但可坐食其稅，是個中小地主。可惜好景不長，有一年，王充家在一次突發事變中，失掉了爵命和地位。無爵可繼，有家難歸，王充的祖先們只好就近安置下來，男耕女織，以農桑為業，成了會稽郡人氏。 失掉了封爵的王充列祖列宗，都驍勇使氣，結果結怨甚多，眾人皆怨。一遇天災歲歉，王充的祖先們又干些攔路搶劫，殺人越貨的勾當，弄得千夫所指。在王充祖父王汛手上，正值西漢末年天下動蕩，秩序大亂，王汛擔心亂中被仇家綁票，于是收拾細軟，“舉家擔載”，或肩挑，或車載，離開陽亭，先遷會稽（今浙江紹興），最后留居于錢塘縣，以轉手倒賣，賈販經商為業。由此可見，王充的家世，由先秦王孫，而西漢封侯，進而農桑賈販，真是江河日下，一代不如一代。 王充的父輩共有二人：王蒙、王誦。王誦即是王充的父親。王充祖輩好勇任氣之習，至王蒙、王誦更是有過之而無不及，終于又與地方豪強丁伯家結下深仇，錢塘也不能呆下去了，遂又舉家遷入上虞。 這真是一個十足的破落之家，到王充出世時，已是“貧無一畝庇身”，“賤無斗石之秩”，再加“宗祖無淑懿之德”。確實是一個“孤門細族”之家（《自紀》）。在這個家里，迎接王充降臨的，不僅沒有任何財產、名譽地位，而且更讓他背上了一個先人無德，祖宗無行的沉重包袱。以致后來王充成名后，還有人以此來譏諷他。王充在《論衡·自紀篇》中詳盡地記載了這些家庭狀況，是比較真實的。對此，劉知幾卻不以為然，認為：“王充之《自紀》也，述其父祖不肖，為州閭所鄙”， “必責之以名教，實三千之罪人也！”（《史通·序傳篇》）實在不是通達之論。 二、幼讀經史 王氏家族雖然不是地方大戶，但還沒到揭不開鍋的地步，田昌五《王充評傳》說“他的家庭是屢受排擠而行將落入貧苦勞動群眾隊伍中的家庭。”（《中國古代著名哲學家評傳》第二卷）這個估計是合乎實際的。王家祖宗盡管在社會上大耍無賴，好勇斗氣，但對王充還是十分痛愛的，也十分注意培養。《后漢書》本傳說： “充少孤，鄉里稱孝。”似乎他從小不是失去父愛，就是缺乏母慈。這并不符合實際。王充《自紀》曰：充少“有巨人（大丈夫）之志，父未嘗答，母未嘗非，閻里未嘗讓（譴責）。”可見雙親俱在，且很慈愛，未嘗見背。王充少時，不喜歡押呢戲辱等無聊游戲。其他小孩喜歡掩雀捕蟬，戲錢爬樹，王充從來不去參與，表現出孤介寡和，端莊嚴整的氣質。這引起王誦的重視，六歲便教他讀書寫字，八歲進他上小學。書館中學童百余人，都因過失和書法不工遭到先生體罰，唯有王充書法日進，又無過錯，未嘗受責。學會寫字，王充告別了書館，開始了儒家經典的專經學習和儒家道德的修練。 《自紀》說： 手書既成，辭師，受《論語》《尚書》，日諷千字。經明德就，謝師而專門，援筆而眾奇。 可見王充接受的正規教育仍然是儒家的倫理，使用的系統教材仍然是儒家的經典《論語》《尚書》，與常人并無兩樣。鄉學既成，王充乃負笈千里，游學于京都洛陽。在洛陽，王充入太學，訪名儒，閱百家，觀大禮，大開了眼界，大增了學問，初步形成了他博大求實的學術風格。 三、負笈京師 東漢的京師在洛陽，當時是全國政治、經濟、文化的中心。東漢的開國皇帝劉秀（即光武帝）本是南陽的一位書生，奪得天下后，特別注重文雅，尤向儒術。史稱他“未及下車，先訪儒雅”，收集典籍，征招遺隱，“于是四方學士，莫不抱負墳籍，云會京師。”為了安撫這批飽學通經之士，光武皇帝特起太學，設博士，用他們來教授生徒，造就人才。太學既是當時全國的最高學府，而且典籍豐富，名流革集，也是全國最權威的學術活動中心。因此四方郡縣都挑選優秀青年進入太學深造，王充亦因成績優異被保送到太學學習。王充到太學的時間，大約在建武二十年（公元44年），謝承《后漢書》載：“班固年13，王充見之，撫其背謂班彪曰： ‘此兒必記漢事。’”謝承書已佚，此文見于范曄《后漢書·班因傳》李賢注。班因生于建武八年，比王充小5歲，班固13歲，王充到京師時，已年滿18，正當漢光武二十年。風華正茂，正是學知識，長見識的大好時機。不過，當時太學受今文經學的影響，盛行章句之學。傳經注重家法師承，先生們將先師的遺教記下，章有章旨，句有句解，稱為“章句”。弟子們反復記誦，味同嚼臘；恪守師訓，不敢越雷池一步。加之光武皇帝沉迷緯書讖記，事無巨細，皆決于圖讖，神學迷信，充斥學壇。太學教育，不僅方法僵死，而且內容虛誕。好在這時王充的前輩學者社林、鄭眾、桓譚、班彪等人都在京師，他們都是古文經學家，博學淹貫，號稱大儒。在數家之中，王充對桓譚和班彪最為推崇，受他們的影響也最深。 班彪（公元2年—公元54年），字叔皮，扶風安陵（今陜西咸陽市東）人，東漢有名的古文經學家、歷史學家，史稱“通儒上材”。曾續司馬遷《史記》，作《史記后傳》。他為人的特點是：“仕不為祿，所如（往）不合”；治學的特點是： “學不為人，博而不俗”；寫作的特點是：“言不為華，述而不作。”（《漢書· 自紀》）其子班因，宇孟堅，即《漢書》的作者，亦博學多通。史書說他“博貫載籍，九流百家之言，無不窮究。所學無常師，不為章句，舉大義而已。”（《后漢書·班彪列傳》）當時亦在太學肄業。王充對班氏父子十分贊賞，說：“班叔皮續太史書百篇以上，記事詳悉，義理浹備，觀讀之者以為甲，而太史公乙。于男孟堅為尚書郎，文比（媲美）叔皮，非徒五百里（小國）也，乃夫周召魯衛（大國）之謂也。”將班氏父子視為超人奇士，比作文華秀美的泱泱大國（《超奇》）。王充以班彪為師，以班因為友，日誦詩書，砥礪德行，在學問文章、立身道德上都大受其影響。本傳說王充“后至京師，受業太學，師事扶風班彪，好博覽不守章句。” 班彪并未任職太學，王充師之，乃私淑弟子。王充“好博覽不守章句”，正是師承于班氏“博而不俗”，“不為章句，舉大義而已”的家學風格。后來王允“仕郡為功曹，以數諫諍不合去”；著書“形露易觀”，“直露其文，集以俗言。”這些都與班彪“仕不為祿，所如不合”，“言不為華”的為人處事方法和文章風格絕相類似。 在思想方法上，王充又得益于桓譚。桓譚（公元前23年一公元50年），字君山，沛國相（今安徽濉溪縣）人。“博學多通，遍習五經”，是兩漢之際著名學者。著有《新論》一書。他治學的特點也是“訓詁舉大義，不為章句”，與班氏父子學風相同。在思想方法上，頗具求實精神，喜好古文經學，常與劉歆、揚雄“辨析疑異”，尤其反對當時盛行的讖緯神學，他曾在光武皇帝面前冒著殺頭的危險非議讖緯神學，對俗儒的鄙俗見解更是深惡痛絕，常常調筆譏諷，“由是多見排抵”。桓譚求實的治學精神，王充特別欣賞，他在《論衡》書中多次贊賞說：“（桓譚）又作《新論》，論世間事，辨照然否，虛妄之言，偽飾之辭，莫不證定。”（《超奇》）“世間為文者眾矣，是非不分，然否不定，桓君山論之，可謂得實矣。論文以察實，則君山漢之賢人也。”（《定賢》）王充本來對漢代的董仲舒、司馬遷、揚雄等人十分贊賞，但在數家之中，王充對桓譚最為激賞，說“仲舒之文可及，君山之論難追” （《案書》片“彼子長（司馬遷）、子云（揚雄）說論之徒，君山為甲。”（《趙奇》）認為舒仲其文雖奇，猶可學而及之；桓譚出語高峻，非可企及。甚至與以論說為長的太史公、揚雄相比，桓譚也是首屈一指的。他說桓譚為漢世學術界值定是非，就像一個公正的執法官一樣。從前漢朝的丞相陳平出佳之前，在閻里“分均若一”，這是能當丞相的象征。桓譚論議平實如陳平之分物，也是當丞相的料。可惜他因非毀讖緯，貶死途中。王充將這位沒過過一天丞相癮的落拓之士稱為“素丞相”，以配孔子“素王”；并將桓譚作《新論》與孔子作《春秋》相比美：“孔子不王，素王之業在于《春秋》；然則桓君山不相，素丞相之跡在于《新論》者也。”（《定賢》）又說“質定世事，論難世疑，桓君山莫上也。”（《案書》）評定世間的事情，討論世間疑難，沒有一個比得上他。受桓譚的影響，王充對神學迷信、俗說虛妄也深不以為然，他后來撰著《論衡》一書，其主旨也是“解釋世俗之疑，辨照是非之理”（《對作》），與桓譚《新論》的主題如出一輒。 當時在京師的青年學者除班因外，還有賈逵、傅毅、楊終等，俱曾為官蘭臺，王充也與他們有所往來。蘭臺是東漢的皇家圖書館和國家史館，在那里讀書作文，皆由公家供應紙墨，條件優越，待遇優厚，是一個清高又實惠的學術機構，因此時人稱進入蘭臺為登蓬萊，世以為榮。賈逵，字景伯，扶風平陵人，東漢歹（的古文經學家。其父賈徽嘗從劉歆習《左氏春秋》。逵少承庭訓；通《左傳》及五經本文。《后漢書》本傳又說他“自為兒童，常在大學，不通人間事”，是一個兼得家庭教育和太學教育雙美的幸運兒。他博通五經，兼明今古，對《左傳》、《國語》、《周禮》尤其專門，特別是對《左傳》的興旺發達，功勞甚大。同時他對于今文家的《大夏侯尚書》、《谷梁傳》也十分精通。他還是漢代第一個遍注群經的大儒，史書說“逵所著經傳義詁及論難百余萬言，學者宗之，后世稱為通儒。”明帝時，拜為郎官，與班固同在蘭臺校書。傅毅，字武仲，扶風茂陵人，少博學，水平中在平陵習章句，深為章句之學的破碎支離所苦惱，因作《迪志詩》，以殷高宗賢相傅說后裔自居，說：“先人有訓，我訊我誥。訓我嘉務，誨我博學。”遂以大義文采為務，斐然成章。章帝時，授蘭臺今史，與班賈同業，楊終，字子山，蜀郡成都人。年13為郡小吏，太守遣至京師習《春秋》。后隨郡上計吏至京師，見三府為《哀牢傳》不成，楊終因來自四川，熟悉西南民族情況，作傳上之，今天《后漢書·南蠻西南夷列傳》中的《哀牢傳》就是楊傳的改編本。明帝奇其才，征詣蘭臺，拜校書郎。班賈傅楊，俱為同學少年，風華正茂，共在蘭臺，酬酌詩文，好不風光！明帝水平十七年，五色雀群集，明帝下詔群儒學士各獻《神雀賦》。百官眾僚，紛紛響應，結果只有他們四人和侯諷的賦受明帝欣賞。王充記其事曰：“永平中，神雀群集，孝明詔上《神雀頌》。百官頌上，文皆比瓦石，唯班固、賈逵、傅毅、楊終、侯諷五頌金玉，明帝覽焉。”（《俠文》）王充親睹其盛，好不羨慕！一再贊美說： “蘭臺之史，班固、賈逵、傅毅、楊終，名香文美。”（《別通》）到了晚年，窮居陋巷，還希望朝廷有朝一日也把他王充征在蘭臺，“蹈班、賈之跡”，一則以還平生未遂之愿，二則以“論功德之實”（《須頌》），報主隆思。 四、博覽百家 王充在洛陽除了從名師，交勝友外，還廣沙博覽，窮讀群書。《后漢書》說王充在洛陽，“家貧無書，常游洛陽市肆，閱所賣書，一見輒能誦憶，途通眾流百家之言。”在熟讀經史之余，王充還兼及百家，通諸子之學。淺學俗儒多拘守經本，認為經為圣人所造，是真理所在，皓首窮經；一經之中，又專守一師之說，抱殘守缺，排斥異己。更莫說儒書以外的諸子百家了。因此他們目光短淺，見解鄙俗。王充通過對儒書與諸子百家的對比研究，認為諸子與儒經同等重要，有時子書甚至比經書還為可靠。他說：五經遭秦朝“燔燒禁防，伏生之徒，抱經深藏”，漢興， “經書缺滅而不明，篇章棄散而不具”、晁錯之徒受經于伏生，自后名師儒者， “各以私意，分析文字”，師徒傳相授受，形成了所謂的家法和師法。經書本身的正誤已難以辨別，更莫說經師講解的是是非非了。相反的是，“秦雖無道，不播諸子”。由此看來，經書有遺篇，而諸子無缺文。孰劣孰優就不辯自明了。王充認為： “諸子尺書，文篇俱在，可觀讀以正說。”王充說：圣人作經也有文獻依據，“六經之作皆有據”。由此言之，“書（于史）亦為本，經亦為末。末失事實，本得道質”。可見諸子群籍，還是經書賴以造作的依據，哪么正可據之以定正經書。因此他說：“知屋漏者在字下，知政失者在草野，知經誤者在諸子。”就像立身屋檐底下知道屋漏，身處草莽看得清政治得失一樣，讀讀諸子百家的書，就容易看出經書的錯誤。可是章句之儒只知信守師說，鸚鵡學舌地“師師相傳”，代代相襲，殊不知“初為章句者，非通覽之人也”（《書解》）。這是就經與子的關系來說的。 從一個希望成為心胸開闊、知識淵博的人來說，博涉經書以外的眾流百家更顯必要。他形象地比喻說：“涉淺水者見蝦，其頗深者察魚鱉，其尤深者觀蛟龍。” 所涉歷的程度和深淺不同，其所見聞和收獲自然也不同。他說做學問也是如此： “入道淺深，其猶此也。淺者則見傳記諧文，深者入圣室觀秘書。故人道彌深，所見彌大。”他又比喻說：人們游歷都想進大都市，就是因為“多奇觀也”。而“百家之言，古今行事，其為奇異，非徒都邑大市也。”他又說：“大川相間（兼），小川相屬（歸屬），東流歸海，故海大也。”倘若“海不通于百川，安得巨大之名”？人做學問也是如此，“人含百家之言，猶海懷百川之流也。”（《別通篇》）其淵博的知識就會自然而然形成。王充經子并重，博涉眾流的特點，正是他成就其博學通才的原因之一。 王充還注意訓練自己通博致用和造書屬文的能力，他將當時儒學之士分為四等，即：儒生、通儒、文人、鴻儒，他說：“能說一經者為儒生，博覽古今者為通人，采掇傳書以上書奏記者為文人，能精思著文連結篇章者為鴻儒。”并且認為：“儒生過俗人，通人勝儒生，文人逾通人，鴻儒超文人。”（《超奇》）儒生托身儒門，治圣人之經，學圣人之道，遠遠勝過不學無術的俗人；但儒生僅能死守一經，不知世務，不通古今，“守信師法，雖辭說多，終不為博”（《效力》），故不及博覽古今的通人；通人識古通今，誠然可貴，王充曾說過：“知古不知今，謂之陸沉；知今不知古，謂之盲瞽。”（《謝短》）但是識古通今，只是一種知識的象征，只要“好學勤力，博聞強識”即可做到，能力如何不得而知。如果“通人覽見廣博，不能攝以論說，此為匿書主人”，好像那藏書家有書不能觀讀一樣，他認為：“凡貴通者，貴其能用之也”，如果學而不能用，“雖千篇以上，是鸚鵡能言之類也。” 文人能草章屬文，正是“博通能用”的人，故貴于通人。但是，文人僅能作單篇文章，不能“連結篇章”，寫成專書，所以不及能寫長文大著，自成一家之言的鴻儒。他認為鴻儒最為珍貴，如果說文人是知識分子中的超人奇士的話，那么鴻儒就是 “超而又超”，“奇而又奇”的特級人物，若與儒生相比，就好像裝飾華美的車子與破車，錦繡與舊袍子相比一樣；如果與俗人相比，更是猶如泰山的山頂與山腳，長狄的頸項與腳掌一樣，具有天壤之別！他們是人中超奇，“世之金玉”。（《超奇》）漢代的谷永、唐林，能上書言奏，依經論事，屬于“文人”；而董仲舒、司馬遷、揚雄、劉向、劉歆、桓譚等人能鴻篇大論，著書立說，則是“鴻儒”。王充把他們與圣人同科，視為稀世之珍：“近世劉子政父子、楊子云、桓君山，其猶文武周公并出一時……譬珠玉不可多得，以其珍也。”（《超奇》）王充對鴻儒如此看重，自然他的努力方向也就是成為一名為世所貴的鴻儒了。他師事班彪，不守章句，博覽百家……都是通往鴻儒之路的有效措施。 王充在京師游學歷時多久，史無明文，袁山松《后漢書》說王充趕上了漢明帝臨辟雍的盛典： 充幼聰朗。詣太學，觀天子臨辟雍，作《大儒論》。 袁山松書已佚，這條材料見于李賢《后漢書注》。注文作《六儒論》，根據王充推崇鴻儒的思想，“六儒”當為大儒之誤。辟雍，周代為太學之一，漢代則作為尊儒學、行典禮的場所。據《后漢書·儒林列傳》，東漢辟雍始建于光武皇帝中元元年（56年），尚未來得及親臨其境，光武帝便駕崩了。到了“明帝即位，才親行其禮。”《明帝紀》說，水平元年（58年）十月“幸辟雍”，那么，至少在永平元年，王充尚在京師，其時他已32歲，在洛陽訪學已經14歲。明帝在即位之年，恢復了許多久廢的儒禮，以表示對禮治的提倡。這年正月，皇帝戴上九寸高的通天冠，穿上繡著日月星辰的禮服，先祭光武皇帝于明堂，既而登靈臺，望云物，吹奏迎春的樂曲，觀察物侯的變化，制定《時令》書，頒給列侯、諸王，重演了一番早為孔子所嘆惜的授時“告朔之禮”。這年冬天，明帝又親臨辟雍，舉行尊老養賢之禮。事先推定年老博學的李躬為“三老”，曾授明帝《尚書》的桓榮為“五更”，這天，天子先行到達辟雍，舉行典禮，然后派人用安車蒲輪（用蒲草裹輪以免巔簸）將三老五更接來，皇帝親自到門屏之間迎接。以賓主（而非君臣）之禮迎上柞階。皇帝下詔“尊事三老，兄事五更”，三公九卿，各就各位。皇帝挽起龍袍，操刀親割，將肉獻（不是賜）給三老，還親自給他酌酒；五更，則由三公如此這般地侍候。接著舉行射禮，射禮完畢，明帝歸坐于講堂之上，正襟危坐，執經自講，諸儒執經問難于前。不夠級別的“冠帶縉紳”，只有環繞著辟雍璧水，隔岸觀望了。這天，平時被人罵為窮酸腐儒的儒生算是揚眉吐氣了一回。王充看到了這出從前只在禮書上記載著、在儒生們口頭傳誦著的敬老尊儒大典，無疑是十分興奮的，于是欣然作《大儒論》以頌其事。就是事隔數百年后，范曄作《后漢書》，在寫到這一盛況時，也不無激動地說：“（明帝）坐明堂以朝群后，登靈臺以望云物，袒割辟雍之上，尊事三老五更……濟濟乎！洋洋乎！盛于永平矣。” 五、仕途落拓 和所有的讀書人一樣，王充學成之后，也曾抱著致君堯舜的夢想，走“學而優則仕”的路子。可是王充在官場的境遇并不比他的老師們好多少，《自紀篇》自敘其為官履歷曰： 在縣，位至掾功曹；在都尉府，位亦椽功曹；在太守，為列掾五官功曹行事；入州為從事。 王充一身只當過地方官，東漢地方機構，實行州、郡、縣三級制，王充歷仕三級，但都位不離“掾”。掾，是漢代各極機構中的屬官。在縣里，他作官至掾功曹，主管一縣人事和考功。在郡里，他曾先后在軍事長官都尉府作過掾功曹，在行政長官太守府代理五官曹和功曹。在州里，他亦被州刺史征辟為從事屬官。生平就沒逃脫過為人下僚的命運。 王充為官的地方，可考知者有揚州、丹陽、九江、廬江等地，《自紀篇》曰： “充以元和三年（86年）徙家辟詣揚州部丹陽、九江、廬江，后入為治中。材小任大，’職在刺割。章和二年（88年），罷州家居。”這條自紀《北堂書鈔》卷73和《太平御覽》卷602引作“章和二年，徙家避難揚州丹陽。”有誤，“章和二年”應作元和二年，章和二年是充自免家居年，非始往之年。辟，指征辟，被征去作官，不是避難。《后漢書》亦載：“刺史董勤辟為從事，轉治中，自免還家。”辟字正作征辟講。揚州是漢武帝所置十三部（州）之一，東漢為郡上一級行政機構。丹陽、九江、廬江皆郡名，當時屬揚州部所轄。在元和三年前，王充為任何所尚不清楚。劉汝霖《漢晉學術編年》建初元年條，根據王充《對作篇》“建初孟年，中州頗歉，穎川汝南，流民四散，圣主憂懷，詔書數至，《論衡》之人，奏記郡守，宜禁奢侈，以備困乏。言不納用，退題記草，名曰《備乏》”的自述，遂懷疑“充所仕者非在會稽而在中州之郡邪？”但別無旁證，難成定論。 造成王充這種徘徊州縣，淹滯不進的原因是多方面的，后來王充結合自己的切身體會，曾對仕路窮通作過全面的分析和論述。《逢遇篇》將入仕宦的達與不達歸結為遇與不遇： 操行有常賢，仕宦無常遇。賢不賢，才也；遇不遇，時也。才高行潔，不可保以必尊貴；能薄操濁，不可保以必卑賤。或才高行潔，不遇，退在下流；薄能濁操，遇，進在眾上。世各自有以取士，士亦各自得以進。進在遇，退在不遇。處尊居顯，未必賢，遇也；位卑在下，未必愚，不遇也。 古人常說“千里馬常有，伯樂不常有”，賢才常有，但仕宦的機會不常有。生逢其時，仕遇其主，雖才淺德薄也因緣得進；反之，如果生不逢時，所遇非人，即使才高八斗，德比夷齊，也會落拓在野，沉淪下僚。這在缺乏健全的竟爭機制時更是如此。不過王充生當光武、明帝、章帝、和帝之世，正是東漢王朝的上升時期，征辟舉拔之制，還是比較正常的，似乎談不上生不逢時的問題，但并不排除其所遇非人的可能。《后漢書》說他“仕郡為功曹，以數諫爭不合去”。王充也曾自紀建初初年，中州欠收，充曾上書郡守，主張厲行節儉，以備困乏，但“言不納用”；時俗嗜酒，充以為酒耗五谷，又有醺酒滋事之憂，奏記郡守：主張“禁酒”，亦不被重視。讀書人的看家本領就是建言獻策，既然言不納用，可見他遇到的確實并非知己。 王充在《累害篇》中又提出“累害”說： 凡入仕宦有稽留不進，行節有毀傷不全，罪過有累積不除，聲名有暗昧不明，才非下，行非悖，又知（智）非昏，策非味也，連遭外禍，累害之也。 仕宦留滯，行跡誣傷，有罪不除，聲名狼狽……這一切并不一定是他本人的過錯，很可能是外物的連累和陷害。王充將這些來自外物的毀傷歸納為“三累三害”。何謂三累三害？充說：鄉里有三累，朝廷有三害。 鄉之三累指仕宦之前遇到的麻煩：朋友反目，相為毀傷，一累也；庸才忌妒，毀傷高才，二票也；交游失和，轉相攻擊，三累也。朝之三害指出佳之后遭受的陷害：竟進者為了有限的職位互相低毀，在長官面前捏造夸大事實，長官又不明察，信納其言，一害也；同僚愛好不同，清濁異操，“清吏增郁郁之白，舉涓涓之言”，名聲越來越潔白，見解越來越高明，濁吏自漸形穢，懷恨在心，暗中收集清吏的過失，陷害重罰，二害也；長官親幸佐吏，佐吏人品不高，提拔邪回之人，對不肯附從的“清正之士”必然心懷不滿，在長官面前低毀他，三害也。王充所舉的三累三害，生動而具體，恰如自己的切身遭遇。

論文材料--道與玄

“本源—本體”論的建構——論隋唐重玄學對道家思想的承續與建設

摘要：本文主要在佛道交涉的視域中論述了隋唐重玄學對其道本論的建構，并且指出：作為道家思想的第三期發展，在歷經了原始道家的本源說到魏晉玄學的本體論的嬗變、并同時導入了與道家的道本論相反的佛教中觀以后，隋唐重玄學以其區別于前期道家的“本源－本體”論堅守住了道家“崇本論”的基本立場，而這一立場，恰恰是與佛教中觀緣起性空的反本質主義背道而馳的。

關鍵詞： 道家思想 佛教中觀 崇本論 反本質主義 “本源—本體”論

作為道家思想自先秦道家和魏晉玄學之后的第三期發展，昌隆于隋唐時期的重玄學無疑代表了這一時期道家哲學的主流。在目前學界的共識中，隋唐重玄學以其借鑒于佛教中觀學“非有非無”的雙遣雙非而迥異于先秦道家和魏晉玄學，那么在此我們需要追問的是：經歷了道家學說從先秦原始道家的本源說到魏晉玄學本體論的轉變、并同時導入了與道家學說的“崇本論”截然相反的反本質主義的佛教中觀以后，隋唐重玄學最后的理論形態對于道家思想的發展來說究竟是一種理論建構上的全面顛覆還是一種終究未能偏離原旨的因循沿襲？如果隋唐重玄學并未能偏離道家思想的基本立場，那么它又將以何種面目承續道家學說？

一

如所周知，道家學說自先秦原始道家至魏晉玄學，有一條基本的理論脈絡貫穿始終，這就是崇本論。雖然先秦道家的“本源”與魏晉玄學的“本體”在內涵上已不盡相同，但是不可否認的是，道家學說自《道德經》以來，從未放棄過對萬物之“本”的探尋和追問，而這正是道家思想的特出之處。那么，在借鑒了與之相反的反本質主義的佛教中觀以后，隋唐重玄學是否就此放棄了道家思想這一“崇本”的基本立場呢？在回答這一問題以前，或許我們應該首先回溯到原始道家的道論，以此作為探究這個問題的開始。

道論是道家得以立足之本，道家的一切理論都奠基于其道論之上，原始道家道論的顯著特征之一就是一再強調道的無可規制性。據此，《道德經》以“無”釋道：

天下萬物生于有，有生于無。[1]

視之不見名曰夷，聽之不聞名曰希，搏之不得名曰微。此三者不可致詰，故混而為一。其上不繳，其下不昧，繩繩不可名，復歸于無物。是謂無狀之狀，無物之象，是謂恍惚。迎之不見其首，隨之不見其后。[2]

然而正如黑格爾在《哲學史講演錄》中所指出的，這個“無”并非與俗常的“有”決然對立的空無一物的“無”，而是超越于具象的“有”、“無”等二元對立之上的無可確定性：

在道家以及中國的佛教徒看來，絕對的原則，一切事物的起源、最后者、最高者乃是“無”，并可以說，他們否認世界的存在。而這本來不過是說，統一在這里是完全無規定性的，是自在之有，因此表現在“無”的方式里。這種“無”并不是人們通常所說的無或無物，而是被認做遠離一切觀念、一切現象，——也就是單純的、自身同一的、無規定性的、抽象的同一。因此這種“無”同時也是肯定的，這就是我們所叫的本質。[3]

雖然原始道家的道（“無”）并非如黑格爾所說已成為一種抽象的“本質”，毋寧說，它只是“本源”，而這一對“道”的進一步本質化是由魏晉玄學完成的。但在《道德經》對于“道無”的一再強調中至少可以見出：“道”的這種無可感知和視聽的“無狀之狀”、“無象之象”是其最為顯著的特征。然而自《莊子》以降，《道德經》中的這個“無”卻一再被誤讀為具象的、與俗常的“有”相對的空無。據此，在《莊子》中，對“無”提出了質疑，《莊子·知北游》中說：

光耀問乎無有曰：“夫子有乎？其無有乎？”光耀不得問，而孰視其狀貌，窅然空然，終日視之而不見，聽之而不聞，搏之而不得也。光耀曰：“至矣，其孰能至此乎？予能有無矣，而不能無無也。及為無有矣，何從至此哉！”

在《莊子》看來，所謂“無”只是與“有”相對的俗常的“無”，并未達到無為之最高境界，因而更以“無無”進一步否定“無”。而對于“無”的這一缺憾，在魏晉玄學中同樣亦被發掘了出來，在何劭的《晉書·王弼傳》中記載了王弼對《道德經》之“無”的置疑：

時裴征為吏部郎，弼未弱冠往造焉。征一見而異之，問弼曰：“夫無者，誠萬物之所資也。然圣人莫肯致言，而老子申之無已者何？”弼曰：“圣人體無，無又不可以訓，故不說也。老子是有者也，故恒言其所不足。”

據此，王弼將其最高本體稱之為“至無”，而這一似乎更高于“無”的“至無”，其實不過仍是為了表達“道”的無可規制性而已。于是從《莊子》中的“無無”到王弼的“至無”，道家思想一直試圖沿著遣執去滯的理論進路推展道的這種無可確定性，在這一條似乎是漫漫無盡的遣執去滯的道路上，隋唐重玄學由于導入了佛學中的雙遣雙非而走得似乎更為徹底。初唐的重玄大家成玄英在其《道德經》疏中說：

有欲之人，惟滯于有；無欲之士，又滯于無，故說一玄，以遣雙執，又恐學者滯于此玄，今說又玄，更祛后病。既而，非但不滯，亦不滯于不滯，此則遣之又遣，故曰玄之又玄。[4]

從初唐的成玄英李榮到唐末五代的杜光庭，無不將這種雙遣雙非的雙重否定運用得出神入化、爐火純青，在這些重玄學的著作中，諸如“非……非……”“不……不……”等的語義模式所處可見。隋唐重玄學正是在運用了這種看似圓通的雙遣雙非、不落兩邊而使得其“道”更為無所滯礙，因為在隋唐重玄學的雙遣雙非中，“道”不但超越了有無，更超越于諸如陰陽、剛柔、因果、本跡、本末等等一切的二元對立：

道性者即真實空、非空，不空亦不不空，非法非非法，非物非非物，非人非非人，非因非非因，非果非非果，非始非非始，非終非非終，非本非末，而為一切根本。[5]

道之為物，非陰非陽，非柔非剛，泛然無系，能應眾象，可左可右，無所偏名，故莊子曰“夫道未始有封。”[6]

是知道德為正體，非果非因，非本非跡。[7]

按照隋唐重玄學的解讀，魏晉玄學的崇有說當然是滯于有了，而王弼等的貴無說雖然是對于“有”的否定，但是卻同樣落入了“無”的局障之中，那么這個“無”同樣也要被堅決地否棄。在此需要指出的是：與《莊子》的“無無”說是對《道德經》“道無”論的誤解相類似，隋唐重玄學的“非有非無”對王弼的“至無”說亦作出了歷史重演式的誤解。正是基于這種誤讀，隋唐重玄學方才得以用“非有非無”進一步否棄王弼等的“至無”。然而隋唐重玄學在這條否定的理論進路上似乎走得還有些意猶未盡，因為他們以為這種中道仍然是一種執著，因而連這“非有非無”的中道亦要遣去，于是就是“玄之又玄”的重玄。

毋庸諱言，在對“道”的無規定性的鋪展中，隋唐重玄學運用了“非有非無”的雙遣法，而這一方法正是源于佛教的中觀學。如所周知，佛教的中觀是奠基于緣起性空的教義之上的，亦即：中觀學意義上的“非有非無”指向的是萬物的空無自性。正如印順法師所說：“中觀者的二諦中道觀：緣起即是性空，因為諸法空無自性，所以是緣起法，要由眾緣而現前，……中觀則說無自性與緣起相即相成，彼此有深切的關系……然這里要鄭重指出的，性空即緣起本相，不應作形而上的實體看，也不應作原理而為諸法的依托看；這是形上形下或理事差別者的擬想，而非緣起性空的實相。”[8]由此，我們需要追問的是：在導入了佛教反本質主義的中觀學以后，隋唐重玄學的“道體”是否就此化約在這“非有非無”的雙遣雙非之中了呢？答案是否定的。因為在隋唐重玄學中，無論道是“非有非無”還是“非古非今”，甚至是“非非有非無”，“非非古非今”等，這種有鑒于中觀學的雙遣雙非所要導出的卻絕非是“道”的空無自性，恰恰相反，它要成立的乃是作為萬物最高之本體的“道”的真實存在，而所謂“雙遣”的表述，正如我們在前文中所指出的，僅僅是為了彰顯“道”的無有規定性，“雙遣”本身決不是自反性地指向自身的。正如成玄英在《道德經》疏中所說：

至道微妙，體非五色，不可以眼識求……故夷然平等也，無色無聲無形……明至道雖言無色，不遂絕無，若絕無者，遂同太虛，即成斷見。今明不色而色，不聲而聲，不形而形，故云希夷微也，所謂三一者也。[9]

道雖然無色無聲無形，然而卻并非象太虛一樣地“絕無”，只不過因為道的微妙玄通，無法以常人的耳目感覺罷了，所以決不可將道視為虛無，否則將墮入斷見。不但如此，隋唐重玄學還一再肯定了道作為超然物外的最高本體的存在：

重玄之道，本自無名，從本降跡，稱謂斯起。[10]

恍惚中有象，恍惚中有物。非有非無之真，極玄極奧之道，剖一元而開三象，和二氣而生萬物。[11]

道之為物，非陰非陽，非柔非剛，泛然無系，能應眾象，可左可右，無所偏名，故莊子曰“夫道未始有封。”[12]

在隋唐重玄學中，佛教的中觀之道顯然已經失卻了般若空觀的原意，它不過是作為最高實有本體之道的修飾語而被使用著，而這種旨在指向“道”之無可規定性的雙遣雙非反而更證明了“道本”的實存——這一運思結果顯然是與佛教中觀的反本質主義背道而馳的。由此我們似乎可以得出結論：在借用了佛教中觀的雙遣法之后，隋唐重玄學并未偏離自先秦道家和魏晉玄學以來道家思想“崇本論”的基本立場。當然，與前代的道家思想有所不同的是：由于隋唐重玄學借用了佛教中觀的雙遣法而使得其理論構架變得更為精巧和圓融無礙。

二

如前所述，隋唐重玄學對于佛教中觀的導入并非一場極具顛覆性的范式革命，恰恰相反的是，由于隋唐重玄學對于“道本”的無有規定性的進一步推展更為確鑿地證明了“道本”的實存，因而這種變革在道家思想的發展中依然延循了其“崇本論”的基本理路。那么接下來使我們感興趣的是：隋唐重玄學的所謂“道本”究竟成立于何種意義之上？或者說，在歷經了自先秦的“本源”到魏晉玄學的“本體”的嬗變后，隋唐重玄學將以何種面目承續和建設道家的“道本論”？

首先，繼魏晉玄學將《道德經》中的“道”由本源說抽象為本體說后，隋唐重玄學將魏晉玄學的這一抽象本體進一步推展。在這一推進的過程中，隋唐重玄學不但借鑒了佛教中觀的雙遣法將其“道”的無可規制性進一步推進（而這一點我們在前文中已詳細論及），而且徑直將“道”等同于“理”。成玄英可謂隋唐重玄學家中言“理”最為頻繁的一位。在他的著作中，道即是理、是“無為之妙理”、“自然之正理”、“玄理”、“真理”等的表述隨處可見：

道者，虛通之妙理，眾生之正性也。[13]

至理無塞，恣物往來，同行萬物，故曰道也。[14]

真理既絕于言象，至教亦超于聲說，理既常道不可道，教亦可名非常名。[15]

緊跟其后的李榮也基于道的抽象本質將其等同于“理”：（道是）“虛極之理體，不可以有無分其象，不可以上下極其真。”[16]而后代的唐玄宗、杜光庭則無不是沿著這一“道理”說的思路繼續前進的：

夫至理精微，玄宗隱奧，雖假言以詮理，終理契而忘言，故了悟者得理而忘言辯說也。[17]

窮極萬物深妙之理，究盡生靈所稟之性，物理既窮，生性又盡，以至于一也。[18]

從以上引文可以見出，隋唐重玄學的這個等同于“道”的“理”的一大要義在于其虛通無礙、超絕言相的無有規定性，正如孟安排《道教義樞·道德義》中所說：“道者，理也。……言理者，理實虛無。”[19]而正由于“理”的這種無有規定性，使得它能夠遍在于萬物之中。正如成玄英所說：“理不逃于物，教亦普遍無偏矣。”[20]在隋唐重玄學的“道理”說中，道與物決不可能僅僅象先秦原始道家那樣如母子般血肉相連，因為“理”將不再作為萬物的最高生化本源而是一種抽象普遍的存在。不但如此，由于其導入了佛教的本跡說，因而道物之間的關系比起魏晉玄學來說顯然更為精致圓融。因為在所謂本跡說中，本既高于跡又不離于跡，本在跡中，跡中現本，本跡不二。運用本跡說闡發作為“理”的道本與萬物之間的關系，顯然是最合適不過的。成玄英可謂重玄家中援用本跡說最多的：

有名，跡也。重玄之道，本自無名，從本降跡，稱謂斯起。[21]

無物者，妙本也。夫應機降跡，即可見可聞，復本歸根，即無名無相。[22]

在《莊子疏·序》中，他甚至將《莊子》的內外篇分判為本跡之別：“《內》則談于理本，《外》則語其事跡。”[23]而本跡說自成玄英的一再使用，似乎成為隋唐重玄學描述道物關系的固定用法了。如李榮在《道德真經注》中也說：“順理則契于妙本，順俗則同塵降跡。”[24]而唐玄宗則說：“攝跡歸本，謂之深妙，若住斯妙，其跡復存，與彼異名等無差別，故寄又玄以遣玄，欲令不滯于玄，本跡兩忘，是名無住，無住則了出矣。”[25] 在隋唐重玄學的理論識度中，“跡”是顯而易見的，而將“跡”與“本”對舉的意義就在于：由可識可見的萬物之“跡”中更見出妙本理體的微妙難識，則當然隋唐重玄學的道理說比起魏晉玄學的本體說來是更為精致圓融了。

隋唐重玄學將道等同于理并非毫無意義的語言游戲，其意義首先在于：理作為道的無可規制性和普適遍在性從道作為生化之本的本源性中剝離出來并成為了萬物的最高本體，不但表明隋唐重玄學的“道本論”區別于原始道家的“本源論”，更意味著其在延循魏晉玄學的本體論時的確發生了某種程度上的理論轉換。因為這個作為萬物的最高本體的理將不會再象重玄學家們所指摘的魏晉玄學那樣陷落于“有”或“無”的拘禁之中，正如成玄英所說：“理歸無滯，既不滯有，亦不滯無。”[26]它將取代任何“有”或“無”的偏執而成為萬物之最高本體。盡管如此，我們仍需要一再強調的是：隋唐重玄學的“理”雖然似乎超越了所謂“有”“無”的禁制，但是它仍然是作為萬物的最高本體而存在的，雖然隋唐重玄學一再宣稱破滯去礙，然而這種似乎頗具革命性的口號卻并沒有帶來對最高本體（道或理）的全面顛覆，亦即：那個自先秦《道德經》以來所一直被道家思想所延循的道本說即使是在借用了佛教中觀的雙遣雙非以后，也仍然在隋唐重玄學的理論建構中貫穿始終。隋唐重玄學將道等同于理的另一種意義在于：如果說隋唐重玄學以前的道教一直將修命作為成仙了道的唯一途徑，那么在隋唐重玄學將“理”導入了其道本論以后，所謂的智慧解脫也隨之成為了道教修仙論的重要內容。因為既然道就是理，那么修道不單只是命功那樣簡單，由悟理而契道必將也成為道教修道論的不可或缺的一種途徑。

如前所述，隋唐重玄學的“理”是沿著魏晉玄學的本質主義而向前推進的。與魏晉玄學將“道” 抽象本質化相區別的是，在先秦道家的《道德經》中，萬物之“母”的最高本源——“道”是一種流動的、極富生命力的活象，這個作為萬物生化之本源的“道”與萬物有著母子般的血肉聯系。而自魏晉玄學將道抽象本體化以來，這個作為萬物之本的道卻似乎在這種純粹概念的形上標舉中流于偏枯和空疏。那么，沿著魏晉玄學本質主義向前發展的隋唐重玄學是否也因其“玄之又玄”的遣滯去執而將其道論最終抽象為一個毫無生氣的、干癟空疏的理體呢？值得慶幸的是，由于道氣論的引進，隋唐重玄學留給我們的是一個正好相反的回答。

在《道德經》中早有“專氣致柔”的表述，但是老子對此并未進一步發揮。而相比之下，《莊子》倒是對氣要有興趣得多。在《莊子》中，“氣”不但是一般具象的物質，而且還有陰陽之別，如在《秋水》中他說：“自以此形于天地而受氣于陰陽。”在《天運》中他說：“陰陽者，氣之大也。”“受去氣而養乎陰陽。”不但如此，《莊子》更有將氣視為萬物之本源的傾向：

萬物一也，是其所美者為神奇，其所惡者為臭腐，臭腐復化為神奇，神奇復化為臭腐，故曰，通天下一氣耳，故圣人貴一。[27]

察其始而本無生，非徒無生也而本無形，非徒無形也而本無氣。雜乎芒芴之間，變而有氣，氣變而有形，形變而有生。[28]

人之生，氣之聚也。聚則為生，散則為死。[29]

在《莊子》看來，萬物包括人都是氣之所化，人之生則氣聚，人之死則氣散。他甚至認為“通天下一氣耳。”在《大宗師》中莊子稱：“伏戲得之（道）以襲氣母”，以氣為母，則其中的本源意味不言自明。關于氣與道的關系在《莊子》中尚未被揭橥出來，這不能不說是一種遺憾，而將氣等同于道，卻是自隋唐重玄學肇始的。

如前所述，成玄英是隋唐重玄學家中對“道理”說推舉最力的，但是即便是成玄英的道本論也未曾否棄過道氣說。在注《老子》“專氣致柔，能如嬰兒乎？”中他說：“專，精專也。炁，道也。致，得也。柔，和也。只為專精道，致得柔和之理，如嬰兒之無欲。”[30]在這里，成玄英明確指出道即是炁；而在疏《老子》“道之為物，惟恍惟惚，惚兮恍兮，其中有象”時他說：

恍惚中有象，惚恍中有物，中有物即是神，神妙物為名也，雖復非無非有，而有而無，故是妙也。中有象即是炁，雖復非象，非色而為色為象；故是炁也，言道種種變見（現），故不物而物，不象而象也。[31]

雖然成玄英的“道”非有非無，非象非色，但是道卻決非一個空疏之“理”所能全部囊括，因為這個即使是被成玄英名之為“妙理”、“玄理”、“理境”的“道”中還是蘊含著萬物之生化本源的炁的。唐玄宗在《御注道德經》中，更是徑直將道氣并稱為萬物之生化本源：“人既知身是道炁之子，從沖炁而生也，當守道清凈，不染妄塵，愛炁養神，使不離散。”[32]其后的杜光庭則干脆說：“道者，虛無之炁也，混濁之宗，乾坤之祖，能有能無， 包羅天地。道本無形，莫之能名。無形之形，是謂真形；無象之象，是謂真象。先天地而不為老，無形而自彰，無象而自立，無為而自化，故曰大道。”[33]

隋唐的重玄學不但基于元氣作為萬物質料的意義將其視為萬物之本源，更將“氣”等同于一種推動“大道”運行的動力或作用力。而這種“氣”的意義在司馬承禎的道氣論中得到了最為充分的開展，在《服氣精義論》中他說：

夫氣者，道之幾微也。幾而動之，微而用之，乃生一焉，故混元全乎太易。夫一者，道之沖凝也。沖而化之，凝而造之，乃生二焉，故天地分乎太極。是以形體立焉，萬物與之同稟；精神著焉，萬物與之齊受。[34]

司馬承禎認為氣是道的極微妙的內核與動力之所在，而當這個作為道的內核與動力的氣運動起來，道也隨之成了一種動態，這樣道便在氣的推動之下生出太極，然后生化天地和萬物。而不論氣是作為萬物的質料還是生成萬物的動力，在隋唐的重玄學中都幾乎受到了相當的重視。正是基于此道氣同位同體的理論識度，所以隋唐重玄學在將道“理”化的同時，也從來不曾否棄過這個至道妙本的生化之用，于是，這個在魏晉玄學純粹概念的形上推舉中曾被一度干癟化和空疏化的“道”又在隋唐重玄學的道氣論中被重新激活而流動起來，從某種程度上來說，這不可不謂是對原始道家道論的一種回歸：

恍惚中有象，恍惚中有物。非有非無之真，極玄極奧之道，剖一元而開三象，和二氣而生萬物。[35]

道本包于元炁，元炁分為二儀，二儀分為三才，三才分為五行，五行化生萬物。[36]道動，出沖和之氣，而用生成。有生成之道，曾不盈滿。[37]

然而隋唐重玄學畢竟已不全同于原始道家，因為在原始道家那里，“道”作為生化之本源的意義是道的全部內容。而如前所述，隋唐重玄學是在歷經了魏晉玄學的本體說以后再重新導入其道氣論的。這就是說，在隋唐重玄學的道體論中，本源論和本體論是同時并存的。這樣，隋唐重玄學就將必然遭遇到無論是先秦道家還是魏晉玄學都不曾有過的理論困境，這就是：這兩種道本論究竟是誰更為至高無上？抑或兩者同樣重要？基于重玄學的立場，成玄英以本跡說解決了這一問題：

至道妙本，體絕形名，從本降跡，肇生元氣。又從元氣變生陰陽，于是陽氣清浮升而為天，陰氣沉濁降而為地。二氣升降，和氣為人，有三才，次生萬物。[38]

在成玄英看來，雖然道在生化萬物時可等同于元氣，但是這畢竟是有跡可尋的，因而相對于那個超言絕象的“理”化了的道本，這種生化功能只能是跡。在這個關于本和跡的分判中，道理說與道氣論的高下之分已不言自明，而集重玄學之大成的杜光庭在他的《道德真經廣圣義》中則更為明白地闡發了這一點：

其一生化之域，二氣之內，陰陽所陶之所也；其二妙有之域，在二氣之外，妙無之間也；其三妙無之域，居妙有之外，氤氳始凝，將化于有也；其四妙無之外，謂之道域，非有非無，不窮不極也。[39]

雖然隋唐重玄學并不拒斥道氣論，但是本著其遣滯去執的重玄立場，隋唐重玄學是很難將這一似乎落于“有”執的道氣說升格為究竟之境的，于是運用本跡說或是四分法將道氣說納入其重玄體系而與道理說同時并存倒也不失為一種兩全其美的方便法門，而這種基于重玄立場的圓融和會通使得隋唐重玄學的道本論在延循道家崇本論的基本理路后，最終成為了一種與先秦道家和魏晉玄學既有區別又有聯系的嶄新的“本源—本體”論。而在此我們需要再一次強調的是：從先秦道家的“本源說”到魏晉玄學的“本質說”，最后再到隋唐重玄學的“本源－本體”論 ，道家思想中崇本的基本立場是從來不曾被否棄的，而這種道家思想的基本立場無疑是與佛教、特別是中觀思想的反本質主義的基本精神背道而馳的。

注釋：

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[1] 《老子·四十章》

[2] 《老子·十四章》

[3] 賀麟、王太慶譯《哲學史講演錄·中國哲學》，第131頁，北京：商務印書館1995年。

[4] 《道德真經玄德纂疏》卷一引，《道藏》第十三冊，第三六一頁。

[5] P.24 63《本際經》卷四，《道性品》。

[6] 《道德真經疏》卷四，《道藏》第十一冊，第七七五頁。

[7] 《道藏》第十四冊，第三三八頁。

[8] 印順：《中觀今論》199-200頁，臺北：正聞出版社，1992修訂1版。

[9]《道德真經玄德篡疏》卷四，《道藏》第十三冊，第四零七頁。

[10]《道德真經玄德篡疏》卷一，《道藏》第十三冊，第三六零頁。

[11]《道德真經玄德纂疏》卷一二，《道藏》第十三冊，第四五七頁。

[12]《道德真經疏》卷四，《道藏》第十一冊，第七七五頁。

[13]《道德經義疏》卷下，蒙文通著《道書輯校十種》第五零二頁，成都：巴蜀書社2001年。

[14]《莊子·天地》疏，郭慶藩撰《莊子集釋》第二冊，第四零五頁。

[15]《道德經義疏》卷上，《道書集校十種》第三六七頁。

[16]《道德真經玄德纂疏》卷三，《道藏》》第十三冊，第三五八頁。

[17]《御疏道德經》卷八，《道藏》第十一冊，第七九三頁。

[18] 《道德真經廣圣義》卷一，《道藏》第十四冊，第三一一頁。

[19] 《道藏》第二十四冊，第八零四頁。

[20] 《莊子·知北游》疏，郭慶藩撰《莊子集釋》第三冊，第七五一頁。

[21] 《道德經義疏》卷上，《道書輯校十種》第三七六頁。

[22] 《道德經義疏》卷上, 《道書輯校十種》第四零三頁。

[23] 郭慶藩撰《莊子集釋》第一冊，第六頁。

[24] 《道德真經注》，《道藏》的十四冊，第三八零頁。

[25] 《御疏道德真經》卷一，《道藏》第十一冊，第七五零頁。

[26] 《道德經義疏》卷上，《道書輯校十種》第三七七頁。

[27] 《莊子·知北游》。

[28] 《莊子·至樂篇》。

[29] 《莊子·知北游》。

[30] 《道德經義疏》卷上，《道書輯校十種》第三九四頁。

[31] 《道德經義疏》卷上，《道書輯校十種》第四一八頁。

[32] 《御疏道德真經》卷七，《道藏》第十一冊，第七八九頁。

[33] 《老子說常清靜經》注，《道藏》第十七冊，第一八三頁。

[34] 《道藏》第十八冊，第四四七頁。

[35] 《道德真經玄德纂疏》卷一二，《道藏》第十三冊，第四五七頁。

[36] 《太上老君說常清靜經注》，《道藏》第十七冊，第一八四頁。

[37] 《御注道德真經》卷一，《道藏》第十一冊，第七一七頁。

[38] 《道德真經玄德篡疏》卷一二，《道藏》第十三冊，第四五七頁。

[39] 《道德真經廣圣義》卷二一，《道藏》第十四冊，第四一五頁。

異端邪說是什么生肖

如所周知，關于王充其人及《論衡》其書，自古至今，研究、評說者，可謂頗不乏人。但談到觀點，卻是見仁見智，多不相同。

關于王充其人，嚴格來說，記載并不很多。主要是由他本人所撰略帶自傳性質的《論衡》卷三○《自紀篇》（全文見《王充新八論》的《總論王充》）。范曄《后漢書》卷四九《王充傳》（同前）雖有一些新材料，謝承、袁山松等《后漢書》（輯本）也有一些零星記載，但由于與《自紀篇》所述不太吻合，一直頗有爭議。而這種爭議，往往涉及對王充個人的評價。譬如《王充傳》稱“充少孤，鄉里稱孝”。而《自紀篇》先云：世祖勇任氣，卒咸不揆於人。歲兇，橫道傷殺，怨仇眾多。會世擾亂，恐為怨仇所擒，祖父泛舉家檐載，就安會稽，留錢唐縣，以賈販為事。生子二人，長曰蒙，少曰誦，誦即充父。祖世任氣，至蒙、誦滋甚。故蒙、誦在錢唐，勇勢凌人。末復與豪家丁伯等結怨，舉家徙處上虞。然后用了很多篇幅，盛贊自己如何從小賢良好學，長大圣潔不染。是故，唐劉知幾很早就指出：王充《論衡》之《自紀》也，述其父、祖不肖，為州閭所鄙，而己答以瞽頑舜神、鯀惡禹圣。夫自敘而言家世，固當以揚名顯親為主，茍無其人，闕之可也。至若盛矜于己，而厚辱其先，此何異證父攘羊，學子名母，必責以名教，實三千之罪人也（《史通》卷九《序傳》）。到了清代，指責者更多。惠棟（《后漢書補注》）、王鳴盛（《十七史商榷》）、錢大昕（《十駕齋養新錄》）等為著名代表。其中，王鳴盛所言最為直白，曰：《王充傳》：“充少孤，鄉里稱孝。”案：充《自紀篇》歷詆其祖、父之惡，恐難稱孝。從個人德行上否定王充，在當時可以說已成潮流。

然而，到了20世紀30年代，黃暉先生整理《論衡》，開始為王充翻案。他先據《御覽》引《王褒集·僮約》注云：“漢時官不禁報怨。”再據桓譚疏稱：“今人相殺傷，雖已伏法，而私結怨讎，子孫相報，后忿深前，至于滅戶殄業，而俗稱豪健，故雖怯弱，猶勉而行之。”最后為之辯曰：“是世風所尚，非可謂其意在詆毀也。”[6]但王充歷詆父、祖，與兩漢俗尚報怨，實際是兩回事。黃暉先生所辯文不對題，自然難以受到學者重視。因而到了20世紀70年代，臺灣的徐復觀先生對王充進行全面批判，不僅對前述“鄉里稱孝”仍然懷疑，對范曄《王充傳》及謝承、袁山松等《后漢書》關于王充“受業太學“、”師事班彪”、“屏居教授”、“謝夷吾推薦”等一系列記載，也都表示不可信[7]。盡管徐復觀先生對王充的研究卓有成績，被學者贊為“對于五四以來淺薄的理智主義之學風，也是一個有力的針砭”[8]，但我個人仍然認為：對《自紀篇》之外有關王充的記載全面推翻，恐怕不太妥當。即如“謝夷吾推薦”之后，“肅宗特詔公車征”，《三國志》卷五七《吳書·虞翻傳》注引《會稽典錄》稱“征士上虞王充”，也可與之印證。顯然，并非《自紀篇》之外有關王充的記載都不可信。因為，《自紀篇》雖然略帶自傳性質，但畢竟不是真正意義上的自傳，其中存在省略是可以理解的。而研究王充其人，不能僅因個人德行存在問題，而連帶一些含有褒義的個人記載也全都予以否定。因此，我個人認為：綜合《自紀篇》及其他有關記載，結合前賢正反兩方面觀點，對王充其人進行研究，應該還有不少工作可做。

關于王充其書，也就是《論衡》，洋洋三十卷、八十五篇，與其人相比，也同樣難以評判。前引《后漢書》本傳說：（王）充好論說，始若詭異，終有理實。以為俗儒守文，多失其真，乃閉門潛思，絕慶吊之禮，戶牖墻壁各置刀筆。箸《論衡》八十五篇，二十余萬言，釋物類同異，正時俗嫌疑。《后漢書》雖然成于南北朝，但其材料均有所本。本傳云云，反映的是漢晉學者對《論衡》的評判。尤其“釋物類同異，正時俗嫌疑”二句。東漢時期，經學昌盛，學者重視名物詮釋。而《論衡》引事舉例，或與通說不同（如武王伐紂、召公享年等），或于傳世典籍無征（如以十二生肖配十二支等），形同“異端邪說”，在十分正統的東漢經學界，猶如空谷足音，自然容易受到學者的重視。同傳注引謝承《后漢書》載謝夷吾推薦王充有云：（王）充之天才，非學所加，雖前世孟軻、孫卿，近漢楊雄、劉向、司馬遷，不能過也。需要強調的是，此處名為推薦王充，實則推薦王充之書。謝夷吾可以說是《論衡》的最早知音。此后，還有漢末魏初的大學問家蔡邕、王朗，他們推崇《論衡》，也是因為書中的“異端邪說”。如同注又引袁山松《后漢書》云：（王）充所作《論衡》，中土未有傳者，蔡邕入吳始得之，恒秘玩以為談助。其后王朗為會稽太守，又得其書，及還許下，時人稱其才進。或曰：不見異人，當得異書。問之，果以《論衡》之益，由是遂見傳焉。其中，蔡邕似乎尤為欣賞。如同注又引葛洪《抱樸子》云：時人嫌蔡邕得異書，或搜求其帳中隱處，果得《論衡》，抱數卷持去。邕丁寧之曰：“唯我與爾共之，勿廣也。”此外，《抱樸子·外篇》還稱《論衡》為“冠倫大才”，并用很多篇幅為之吹噓，以及《論衡》在很長一段時間，被各類典籍廣泛征引[9]，也大致肇因于此。然而，大家在競相征引的同時，似乎都忽略了如下問題：《論衡》為何能夠記載很多“異端邪說”？這些“異端邪說”是否可信？

按：《論衡》為何能夠記載很多“異端邪說”？這些“異端邪說”是否可信？這關系到《論衡》原材料的來源及可信性，可以說是非常重要而且需要解決的問題。而關于前者，我一直覺得，可以從地域方面尋找原因。譬如：王充為會稽上虞人。他的同鄉、會稽山陰人趙曄，也喜歡“異端邪說”。《后漢書》卷七九《儒林下》本傳云：(趙)曄著《吳越春秋》、《詩細》、《歷神淵》。蔡邕至會稽，讀《詩細》而嘆息，以為長于《論衡》。邕還京師，傳之，學者咸誦習焉。趙曄的《詩細》，因為早已失傳，內容不得而詳。蔡邕既然以之與《論衡》相比，認為比《論衡》走得還遠，似乎性質與《論衡》比較相近。趙曄的《吳越春秋》，基本保存下來了。我們知道：《吳越春秋》喜歡收集民間傳說，內容頗近小說，而所記越國世系，也與《史記》多有不合，雖有元徐天佑作音注，對事跡異同作了考證，但其可信性仍有問題，與《論衡》有一定的可比性。《三國志》卷五七《吳書·虞翻傳》注引《會稽典錄》將趙曄與王充并稱，云：有道山陰趙曄，征士上虞王充，各洪才淵懿，學究道源，著書垂藻，駱驛百篇，釋經傳之宿疑，解當世之盤結，或上窮陰陽之奧秘，下攄人情之歸極。也說明此二人屬于同類。明人錢福撰《重刊吳越春秋序》云：《吳越春秋》乃作于東漢趙曄，后世補亡之書耳。大抵本《國語》、《史記》而附以所傳聞者為之。元徐天佑……謂其不類漢文者，其字句間或似小說家。觀《儒林傳》稱其所著，復有所謂《詩細》者，蔡邕讀而嘆息，以為長于《論衡》。今《論衡》故在也，鄙俚怪誕者不少，則東漢末亦自有此文氣矣[10]。錢福注意到《吳越春秋》來源“傳聞”，而《論衡》也“鄙俚怪誕者不少”，二者可以進行比較，堪稱頗具慧眼。但認為原因是“東漢末亦自有此文氣”，卻不太正確。著名史家陳寅恪先生曾經指出：自戰國騶衍傳大九州之說，至秦始皇、漢武帝時方士迂怪之論，據太史公書所載，皆出于燕、齊之域。蓋濱海之地應早有海上交通，受外來之影響。以其不易證明，姑置不論。但神仙學說之起原及其道術之傳授，必與此濱海地域有連，則無可疑者。故漢末黃巾之亂亦不能與此區域無關系[11]。陳寅恪先生認為燕、齊之域屬濱海之地，應早有海上交通，受外來影響，堪稱卓見。實際上，會稽也屬濱海之地。不同之處是：燕、齊的海上交通和外來影響不易證明，會稽的海上交通和外來影響卻是可以證明的。如：《后漢書》卷三七《桓榮附鸞子曄傳》云：“初平中，天下亂，避地會稽，遂浮海客交阯。”同書卷四五《袁安傳附玄孫忠傳》亦云：“后孫策破會稽，忠等浮海南投交阯。”說明會稽與交阯（今越南）很早就有一條海上交通之路。此外，《三國志》卷四七《吳書·吳主傳》黃龍二年正月條云：遣將軍衛溫、諸葛直將甲士萬人浮海求夷洲及亶洲。亶洲在海中，長老傳言秦始皇帝遣方士徐福將童男童女數千人入海，求蓬萊神山及仙藥，止此洲不還。世相承有數萬家，其上人民，時有至會稽貨布，會稽東縣人海行，亦有遭風流移至亶洲者。所在絕遠，卒不可得至，但得夷洲數千人還。這條記載可謂人所熟知。其中“夷洲”即今臺灣，“亶洲”或以為即今日本。可見會稽與此二地很早也有海上交通之路。《后漢書》卷四一《第五倫傳》云：“會稽俗多*祀，好卜筮。”同書卷五八《臧洪傳》云：“熹平元年，會稽妖賊許昭起兵句章。”此類記載甚多，不贅舉。可見會稽民俗較為特殊，同時亦屬天師道發源地之一，稱之受到外來影響，應該不是子虛、烏有。此外，濱海之地的人，由于大自然的關系，一般思想開放，敢于想象，而“異端邪說”也最易在這里傳播。故王充《論衡》如此，趙曄《詩細》、《吳越春秋》也如此。就此而言，《論衡》中的“異端邪說”，其價值究竟如何，是需要重新進行評判的。

近代以來，《論衡》原材料的可信性既然受到質疑，學者就轉而對其思想性進行研究。但關于《論衡》的思想性，學者的觀點差別很大。《韓昌黎文集》卷一二有《后漢三賢贊》，三賢指在《后漢書》同傳且都有著作傳世的王充（《論衡》）、王符（《潛夫論》）、仲長統（《昌言》）三人。這是唐人的觀點。前述金谷治先生則根據此三人的著作，將王符、仲長統列為東漢末的思想家[12]，而將王充列為“疾虛妄”的疑古家[13]。這是當今日本學者的觀點。可以看出，古今觀點已有很大不同。至于大陸普遍拔得太高，臺灣徐復觀先生矯枉過正，形成兩個極端，本書（《王充新八論》）已有詳細介紹，在此就不說了。如何給王充定位，還《論衡》以本來面目，成為新一代思想史研究者需要直面的課題。三鄧紅兄的本書分為“八論”，粗粗讀后，感到確是“新”意盎然。作為本書最早的讀者，希望借此機會，談談自己的心得。

第一論為《王充總論》，是一篇集“破”與“立”、集回顧與前瞻的宏文，可以視為本書的總綱。該論先綜合《后漢書·王充傳》和《論衡·自紀篇》，對王充的生平進行系統的研究。然后，將《論衡》每一篇的宗旨，都與王充個人的遭遇相聯系，說明王充的著述與其個人的存在密切相關。這是前賢從未有過的新視角和從未提過的新觀點。接著，又將大陸拔高王充的始作俑者，從前蘇聯駐華大使彼得洛夫，追溯到新文化運動領袖胡適。對胡適有關王充研究的理論缺口進行分析，指出胡適注意到王充“疾虛妄”的一面，而沒有注意到王充受“虛妄”等方面影響的另一面。又對王充詳細系統的“命”論以及繁雜多義的“氣”論進行分析，指出王充思想中存在各種各樣的矛盾，大陸給王充的哲學思想貼上“唯物主義”標簽值得商榷。該論最精辟之處，是將王充思想中的矛盾，譬作現代的辯論比賽。其言曰：我們知道，現代的辯論(Debate)比賽,通常是先確定一個題目,然后大家抽簽，如果抽到“Yes”,就對該題目進行正面辯解，算是“正方”。如果抽到“No”的話就對題目進行反駁，算是“反方”。然后大家開始展開辯論。也就是說，辯論雙方都確然不是談的自己的真實思想，他們只不過是在與人“辯論”，或叫做“斗嘴”爭勝負而已，旁觀者不必當真。也就是說，在《論衡》中，此篇贊唯物，彼篇頌唯心，實際都是為辯論而設的題目，都不能代表王充的真正思想。我懷疑，王充的真正思想，與先秦的“名家”[14]，可能有著某種聯系。當然，這是題外話，在此不必多說。

第二論為《“命”論在王充的哲學體系中所起的作用》，是本書最早完成的一篇論文，也是本書實際意義上的第一篇論文。接下來的第三論為《王充“命”論新議》，主要是對前論進行的補充。“八論”中有“二論”談“命”論，說明“命”論在王充思想中占有重要地位。而《論衡》的前三卷十五篇，均屬談“命”的理論，所謂“命”論也確是王充哲學體系的理論出發點。此“二論”認為：王充所說的“命”，雖然分門別類，含義非常廣泛，如有所謂“吉兇之主”（即“運命”）、“自然之道”（即“天命”）、“適偶之數”（即偶然因素起作用的“命”）及所謂“國命”等，但一言以蔽之：“命”就是“天命”，其理論基礎也就是所謂“天人感應論”。王充建立的以“疾虛妄”為主的批判論，也實際都是以“命”論為批判武器。我以為，明確了這一點非常重要。因為，王充既然如此崇信“天命”，是一個純粹的“天人感應論”者，那么，再給王充的哲學思想貼上“唯物主義”標簽，是否應該好好斟酌、斟酌呢？

第四論為《王充“氣”論新議》，雖然也是本書較早完成的一篇論文，但卻是屢經修改甚至幾番重寫并且與前二論有著密切關系的一篇論文。因為，關于王充所說的“氣”，在大陸學術界幾乎眾口一詞，都認為是基本的甚至是永恒的物質元素，是給王充的哲學思想貼上“唯物主義”標簽的重要依據。該論則認為：王充所說的“氣”，實際上與漢儒所說的非物質的“陰陽”、“五行”之氣沒有本質的區別，原來就是一個概念。如果說王充的“命”論是“體”，則王充的“氣”論就是“用”，二者是“體”與“用”的關系、形而上與形而下的關系。我以為，這種解釋，是目前最新的解釋，也是最為妥當的解釋。因為，王充既然屬于漢儒之一分子，他的思想本就不可能脫離漢儒的藩籬和窠臼。以前的研究者，既不得不承認王充屬于漢儒之一分子，又盡量想將王充的思想與漢儒區別開來，其結果必然是顧此失彼，難以自圓其說。

第五論為《王充“頌漢”論新議》，是一篇對王充思想研究最大“盲點”進行徹底曝光的重要論文。我們知道，過去對王充的哲學思想進行研究，是先貼上“唯物主義”標簽，然后再在《論衡》中尋找有利于這個標簽的證據。這種研究方法，必然產生了很多視而不見的“盲點”。而在《論衡》中占有三分之一篇幅的“頌漢”論，成為了其中最大的“盲點”。該論認為：王充的“頌漢”論，與前賢給他貼的另一個“反體制主義者”標簽，可以說格格不入。王充“頌漢”的目的有三：一是為當局盡“臣子”之責，二是為自己邀功、求賞、求進，三是為抬高《論衡》的價值。王充的“頌漢”，有兩個手法：一褒一“疾”，一破一立。褒指以褒揚之“立”論直接“頌漢”；“疾”指以批判之“破”論來立“頌漢”之論。王充的“頌漢”論與董仲舒的《天人對策》堪稱雙璧。二者均以“天人感應論”為基礎，董仲舒推行的是“災異譴告論”，王充推行的是“符瑞獎勵論”，相輔相成，異曲同工。我以為，王充對當局近于肉麻的吹捧歌頌，屬于漢儒的一種“異化”。本來，儒家講究“用世”，著書立說，獻計獻策，無可厚非。但儒家并不提倡“歌德”，因為“歌德”到了極致，國家已是大大的太平盛世，儒家自身的存在價值也就沒有了。象王充這樣的“頌漢”，為漢儒所僅見，值得研究者進一步思考。

第六論為《王充“疾虛妄”批判論新議》，是一篇對王充思想最有“亮點”的所謂“疾虛妄”進行徹底揭露的重要論文。我們知道，王充本人將其“疾虛妄”看得很重，曾云：“《論衡》篇以十數，亦一言也，曰：疾虛妄也。”（《論衡·佚文篇》）但王充為何要“疾虛妄”？他所“疾”的“虛妄”究竟是何物？卻似乎未見有人全面歸納和總結。該論認為：王充所以要“疾虛妄”，與他個人的遭遇及思想均有關系。他所“疾”的“虛妄”，主要有古今“不認命”論、漢儒“今不如昔”論及世俗“迷信禁忌”等。其中僅“疾”世俗“迷信禁忌”部分值得肯定，而“疾”古今“不認命”論和漢儒“今不如昔”論，實際都是為了鞏固他的“命”論和“頌漢”論。不僅如此，在所謂“疾虛妄”過程中，他不懂得儒家的許多政論性說法，由于現實政治的恐怖性，都是采用隱喻的方式表達的。譬如：儒家美言古代，是為了諷喻批判現代；說古代君王神圣、臣子賢良，是想說現代的皇上不好、臣下有問題。等等。王充不懂得儒家的良苦用心，反而對此大加批判，是因為他壓根兒就不是一個純儒，而只是一個學了一些文化的官吏。我以為，這個結論，與我在前文所說王充的所作所為，屬于漢儒的一種“異化”，是較為相符的。

第七論為《淺析王充的“鬼神妖”論》，是一篇對王充思想另一“亮點”的所謂“鬼神妖”論進行分析、評判的專門論文。我們知道，王充所說的“人死不為鬼，無知，不能害人”（《論衡·論死篇》），是大陸學術界給王充的哲學思想貼上“無神論”標簽的重要依據。但王充是否真的“無神論”者，還需要對其所謂“鬼神妖”論進行具體的分析、評判。該論認為：《論衡》探討“鬼神妖”，主要限于《論死》、《死偽》、《紀妖》、《訂鬼》四篇。前引王充對鬼神的批判，僅限于開頭的《論死篇》，在后來的《死偽》、《紀妖》、《訂鬼》三篇中，王充對鬼神乃至妖怪，并沒有采取否定的態度。具體而言，在中國古代思想中，關于“鬼”的概念，一般有兩層意思：一是人死為“鬼”，一是萬物之精靈為“鬼”。而王充只反對人死為“鬼”，不反對萬物之精靈為“鬼”。王充反對人死為“鬼”，與他反對“厚葬”有密切關系。王充不反對萬物之精靈為“鬼”，則與他推崇“氣”論有直接聯系。因而，稱王充為“無神論”者，是有問題的。我以為，這種分析、評判是有道理的。真正的儒家是不談鬼神的。我們都知道：“子不語怪、力、亂、神。”（《論語·述而》）還知道：“季路問事鬼神，子曰：‘未能事人，焉能事鬼？’曰：‘敢問事死。’曰：‘未知生，焉知死？’”（《論語·先進》）但很少有人把孔子封為“無神論”者。因為孔子是不談鬼神，并沒有說不信鬼神。王充盡管不是一個純儒，但仍為漢儒之一分子，注定就不可能是真正的“無神論”者。

第八論為《王充“天地”論新議》，是一篇對王充思想中的“天地”論亦即世界觀進行分析、探討的專門論文。我們知道，王充所說的“天地，含氣之自然也”（《論衡·談天篇》），是大陸學術界給王充的哲學思想貼上“唯物主義”標簽的另一重要依據。但該論認為：漢儒所說的“天”，一般都帶有多種含意。如董仲舒所說的“天”，至少有著“神學”之“天”、“精神道德”之“天”和“自然”之“天”等幾個方面的意義[15]。王充所說的“天”也是如此。王充的“天地”論，至少有兩種含意：一種是具有自然或天文學意義的“天地”論，一種是具有哲學或神學意義的“天地”論。關于前一種含意，確實可以稱為“唯物主義”。而關于后一種含意，則只能稱為“唯心主義”。我以為，這種分析、探討也是有道理的。真正的儒家都相信所謂“天命”。孔子說：“五十而知天命。”（《論語·為政》）又說：“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。小人不知天命而不畏也。”（《論語·季氏》）而如所周知，這里的“天命”之“天”，都不是自然或天文學意義的“天”，而是哲學或神學意義的“天”。如前所說，王充盡管不是一個純儒，但仍為漢儒之一分子，注定也不可能是真正的“唯物主義”者。

綜上所述，可以感到：本書對于王充其人及《論衡》其書，所作的多方面的探討，既沒有先入為主，隨波逐流，也沒有傍人籬壁，拾人涕唾，而都是在獨立思考的基礎上完成的。從學術研究的角度看，這一點非常重要，也十分難能可貴。但對大陸王充思想研究的固有模式，進行的完全、徹底的沖擊和否定，學術界會作出如何反應是可以預見的。不過，我深信：真理就是真理！我愿以此與鄧紅兄共勉！

好了，今天關于“王充論文與道”的話題就講到這里了。希望大家能夠對“王充論文與道”有更深入的認識，并且從我的回答中得到一些幫助。

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